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Offenbarung

 177 Fragen

 Zum Ende von Böhmes Schreib- und Lebenszeit muss an ihn die Bitte herangetragen worden sein, seine Lehre in fasslicher Form darzulegen. Ihm wurden, wohl im Oktober 1624, Fragen vorgelegt, die sich an ihn und sein Werk richten. Dieses zu verstehen sei möglich, wie er sogleich im Vorwort betont:

„Aber denen, welche Jesum lieb haben, sagen wir, daß es gar wol zu forschen und zu verstehen, und kein unmöglich Ding sey. (…) Als wir denn diese Fragen in einem eigenen Büchlein klar ausgeführet und beschrieben haben, zwar kurtz summarisch, und doch in unsern andern Schriften gantz weitläufig und nothdürftig: und empfehlen den Leser dieses in die Offenbarung unsers Herrn Jesu Christi.“ (Vorrede)

Böhme beginnt nun die 177 Fragen zu Lehre und Werk zu beantworten, die ihm gestellt wurden und von denen er 15 Fragen noch bearbeiten konnte, dann folgt eine „Nota“ der Herausgeber mit dem Hinweis, dass Böhme „in die Ruhe der Heiligen abgefordert worden“ sei, bevor er weitere Antworten hätte geben können. Frage Nr. 15 war die letzte, zu der er etwas schrieb. Die Herausgeber als „begierige Sucher“ konnten jedoch nicht umhin, die restlichen Fragen, Nr. 16 bis Nr. 177, dennoch abzudrucken. (2)

 

„Warum ließ das GOtt also geschehen?“

Wer diese 177 Fragen formuliert hat, ist nicht bekannt. Es mutet berückend an, wie die ersten  noch durch Böhme beantwortet werden, und er dadurch gleichsam anwesend ist, und die anderen rund 160 Fragen wie Klagesätze über seinen Tod ihm hinterher rufen, indem sie leer vor sich hin gestellt werden. Hinter einer jeden unbeantworteten Frage steht ein Schweigen, das unheimlich wirkt. Wie händeringend werden sie aneinander gereiht:

„Die 16. Frage. Warum hat GOtt solchen Grimm ausgegossen, darinnen eine ewige Verderbniß seyn soll?

Die 17. Frage. Weil GOtt unzertrennet ist, und ewig bleibet, was ist denn seine Wirkung im Orte der Höllen, oder ist auch ein gewisser Ort der Höllen, oder nicht ?

Die 18. Frage. Wo ist der Ort des Himmels, da die Engel wohnen, wie ist er von den Höllen unterschieden? Ists auch ein gewisser Ort, wie ist das zu verstehen?“

„Die 22. Frage. Warum muß Streit und Wiederwillen in der Natur seyn?“

Es finden sich zahlreiche Fragen alchimistischer Herkunft (z.B. Nr. 29 bis 34), und solche, die auf uns kurios wirken:

„Die 54. Frage. Ob auch die Fortpflanzung hätte mögen ohne Mann und Weib geschehen, dieweil sie in der Auferstehung der Todten nicht sollen Mann und Weib seyn, sondern gleich den Engeln GOttes im Himmel?“

„Die 117. Frage. Warum ward mit Christo ein solcher Proceß mit Spotten, Höhnen, und Geiseln (Geisseln – TI) vor seinem Leiden gehalten? Warum ließ das Gott also geschehen?

Die 118. Frage. Warum musten eben die Gesetz-Lehrer Christum zum Urtheil führen, und muste doch von Heidnischer Obrigkeit getödtet werden?

Die 119. Frage. Warum muste Christus leiden und sterben? war es denn GOtt um eine solche Rache zu thun, daß Er sich versöhnete, mochte er sonst nicht die Sünde vergeben?“

„Die 123. Frage. Warum muste er am Creutze verspottet werden?

Die 124. Frage. Ist auch die Göttliche Kraft in dem Blut gewesen, das er auf die Erden vergoß?“

Zahlreiche Fragen enthalten ein „musste“: Sie kreisen um eine Zwangsläufigkeit göttlichen Geschehens, die jeden erschrickt, der Freiheit in Verbindung mit Christentum bringt, und  in der jedes Detail eine Bedeutung oder einen Hintergrund hat. In keinem Fall hätte Böhme antworten können: „es war Zufall, es hätte auch so oder anders kommen können“. Vergrübelt, aber eng und deterministisch denkend müssen wir uns den anonym gebliebenen Fragenden vorstellen, von dem, genau gelesen, ein intellektuelles Profil erstellt werden könnte, würden  wir Tonfall und kontextuelle Rhetorik genauer untersuchen, als es hier geschehen kann. Es könnte ein Fragender gewesen sein, der an die strenge calvinistische Prädestinationslehre glaubte. (vgl. Ausführungen zur „Gnadenwahl) Es könnte das Profil seiner Zeit, einer Zeit voller Angst und Enge enthalten.

Einige Fragen klingen religionspolitisch, und erweisen den Fragenden als radkalen Reformierten:

„Die 157. Frage. Ist die wahre Testamentarische Niessung (Nutzung – TI) blos an dem ersten Apostolischen Gebrauch gebunden, oder haben auch die Menschen Macht solche Ordnung zu verändern, wie geschehen ist?“

Recht als militanter Protestant,1624 im Dreißigjährigen Krieg, erweist  sich der Fragensteller gegenüber den typischen Bezeichnungen für die römische Kirche:

„Die 162. Frage. Was ist der Antichrist auf Erden unter der Christenheit?

Die 163. Frage. Was ist Babel, das Thier und die Hur in Apocalypsi?“

„Die 165. Frage. Wie nimt alsdann Christus das Reich im Menschen ein, wann dieses Thier getödtet wird?“

Fragen zum Jüngsten Gericht schließen den Reigen einiger recht ideologisch zugespitzter Thesen, die oft nur der Form nach mit Fragezeichen enden. Die letzte lautet:

„Die 177. Frage. Was wird die ewige Freude der Heiligen, und die ewige Pein der Gottlosen seyn; oder mag auch eine Aenderung geschehen?“

Man möchte nur mit einem Wort antworten: hoffentlich. Eigentlich sind diese engen Fragen eine Zumutung für jeden, der sie beantworten soll. Unter der Oberfläche des Rasters enger biblischer Bezüge sprechen sie gequält von der Notwendigkeit des Bösen, um gleichzeitig nach seinem Grund zu fragen.

Es ist durchaus eine Spekulation wert,  warum sie Böhme und warum in dieser Form gestellt wurden. Im Oktober 1624 soll er mit der Beantwortung der Fragen begonnen haben, im November kehrt er von einer Handelsreise aus Schlesien zurück, in der Nacht vom 16. zum 17. November stirbt er. Inmitten materieller Not, der ausgesetzten Verfolgung durch die Görlitzer Kirche und sicherlich bereits krank, soll er sich diesem riesigen Raster an Fragen gestellt haben. Es ist nicht zu erwarten, dass er die Fragen mit der gleichen Energie beantwortet hätte, mit der er seine großen Werke schrieb. Auch muss ein gewisser Druck bestanden haben, sich kurz und verständlich über sein Werk zu äußern.

Jacob Böhme galt bereits seinen Zeitgenossen als schwer verständlich. Dass seinen Schriften der Hauch des Unverständlichen umgab, haben offenbar auch seine toleranten Gesprächspartner am kurfürstlichen Hof zu Dresden im Mai 1624 erfahren, wohin sich Jacob Böhme wandte. Er bat um Unterstützung gegen und um Schutz vor den Verfolgungen des Görlitzer Oberpfarrers und seiner Gemeinde. (3) Man war ihm in Dresden gewogen, man stellte viele Fragen, die der verunsicherte Böhme versuchte zu beantworten. Böhme habe

„…so glimpflich und so bescheiden den Herren Examinatoribus geantwortet, daß sie ihm kein böses Wort gesaget; Churfürstl. Durchl. aber sich höchlich darüber verwundert, und einen Schluß ihrer Censur zu wissen begehret; Sie aber, die Herren Doctores und Examinatores, sich entschuldiget, und gebeten, daß Churfürstl. Durchl. Gedult haben wollte, bis der Geist des Mannes sich deutlicher erklären werde, sie könten ihn nicht verstehen; hoffeten aber, er würde sich hinführo klärer vernehmen lassen, alsdann wollten und könten sie urtheilen, ietzo aber noch nicht.“ (Ausführlicher Bericht II; 12)

Ob der über Böhmes Dresdener Aufenthalt Berichtende, der Arzt Cornelius Meißner, wirklich die Anwesenheit des Kurfürsten verbürgen kann oder nicht, ist hier weniger wichtig als die Beobachtung, die wir häufiger in Böhmes Biographie machen können: dass er und seine Schriften den Gelehrten ein Rätsel ist. Immerhin hing hier, in Dresden, vom Verständnis der Schriften ab, ob ihm rechtlicher Beistand gegen die Verfolgung in Görlitz zugesprochen werden konnte. Böhme jedoch muss so unsicher und unklar gesprochen haben, dass er sich den Dresdner Gelehrten nicht verständlich machen konnte.

Vor diesem Hintergrund werden die 177 Fragen in ihrer didaktischen Anlage vielleicht verständlich. Sie sind ein wichtiges Zeugnis über die frühe Böhme-Rezeption. So können auch die 177 Fragen in der Absicht gestellt worden sein, ihm genau darin zu helfen, einmal Schritt für Schritt seine Lehre in Ruhe anhand einfach gestellter Fragen zu beantworten. Sie enthalten Böhmes Lehre bereits in Suggestivform.  Nicht inquisitorisch wäre die Eindringlichkeit dieser Fragen, sondern didaktisch hilfreich, beruhigend gemeint.

 

Das Nein des Bösen

Wie muten die 15 Antworten an, die Jacob Böhme noch erteilen kann?

Der im Geschehen mitgehende, expressive Schreiber Böhme, den wir aus der „Aurora“ kennen, den gründlichen Systematiker der „Drei Prinzipien“, den  Alchimisten in „De Signatura Rerum“, den gediegenen Bibelkommentator im „Mysterium Magnum“ treffen wir hier nicht mehr an. Mit diesen Werken verglichen, wirken die Sätze steif, apodiktisch, kurz und oft definitorisch. Man vergleiche nur den Anfang vom kleinen Werk „Mysterium Pansophicum“ (1620) mit dem vergrübelten Beginn der Antwort zur ersten Frage diesen Werkes:

„GOtt ist die ewige Einheit, als das unmeßliche, einige Gut, das nichts hinter noch vor sich hat, das Ihme möge etwas geben oder eintragen, oder das ihn möge bewegen; ohne alle Neiglichkeiten (Neigungen – TI) und Eigenschaften, welches ohne Ursprung der Zeit in sich selber nur Eines ist, als ein eitel Lauterkeit, ohne Berührung, welches nirgend keinen Ort noch Stelle hat, noch bedarf zu seiner Wohnung; sondern ist zugleich ausser der Welt und in der Welt, und ist tieffer als sich ein Gedancke schwingen mag: ja wann man hundert tausend Jahre aneinander Zahlen ausspreche von seiner Größe und Tieffe, so hätte man doch noch nicht angefangen seine Tieffe auszusprechen, dann Er ist die Unendlichkeit. Alles was kann gezehlet werden und gemessen werden, das ist natürlich und bildlich: aber die Einheit GOttes kann nicht ausgesprochen werden, dann sie ist durch alles zugleich, und ist darum Gut genant und erkant, daß es die Sänfte, und das höchste Wolthun in der Empfindlichkeit der Natur und Creatur ist, als die empfindliche süsse Liebe.“ (Antwort 1;1)

Das Zahlengleichnis sowie einige Begriffe, zum Beispiel dem der Unendlichkeit, begegnen wir hier – soweit ich sehe – zum ersten Mal an zentraler Position. In allen früheren Werken würden wir zur Antwort auf diese erste Frage, „Was ist GOtt ausser Natur und Creatur in sich selber?“ Ausführungen zum Ungrund, zur Finsternis, und der typischen Nomenklatur seiner Gestaltenlehre erwarten.

In der Tat bemühen sich die 15 Antworten um ein neues Vokabular. Auffällig oft deutet er (in den Antworten 2, 3 oder 11) Namen des Alten Testaments, und bezieht sich ausdrücklich auf eine Quelle:

„Und hierinnen (in den göttlichen Kräften – TI) stehet die Cabala der Veränderungen, und die grosse Freudenreich, darinnen die Göttliche Weisheit und Wissenschaft durch die centralischen Feuer- und Lichts-Geister gebildet und formiret wird (…).“ (Antwort 6;11)

In der Böhme-Forschung ist es Konsens, in vielen Gedanken und Denkfiguren Böhmes große Ähnlichkeit mit der Kabbala, der jüdischen Theosophie oder Geheimlehre vom Göttlichen zu sehen. (4) Überzeugende Beweise gibt es nicht, nur gleichsam Strukturähnlichkeiten, zum Beispiel zwischen dem Böhmischen „Ungrund“ und dem kabbalistischen „En sof“, (5) oder, was besonders der Kabbala-Forscher Gershom Scholem hervorhebt, die Nähe von Böhmes Konzept Böhme über „das Böse“ zur jüdischen Geheimlehre. (6)

Hier, an dieser Stelle, und soweit ich sehe nur hier, in seinem letzten Text, fällt zweimal der Begriff „Cabala“.(8) Wie Sibylle Rusterholz ausführt, entstand in der Reformationszeit die Adaption jüdischer Kabbala als spezifisch „christliche Kabbala“, eine Übersetzung der jüdischen in christliche Kontexte.

Von dieser Eigenständigkeit gegenüber der jüdischen Kabbala ist spätestens die Rede, wenn das Alte Testament nur als Präfiguration des Neuen, wenn die Deutung des ersten Buches Mose etwa christlich überdeckt wird. Die ist bei Jacob Böhme deutlich der Fall, mit fast jedem Werk. Ein Interesse Böhmes an der jüdischen Kabbala, wenn überhaupt ihm diese Wissenschaft nah gebracht worden ist, kann nur unter christologischer Optik für Böhme interessant gewesen sein. Die Kabbala trägt eine jahrhundertelange Tradition, sie war neben den orthodoxen jüdischen Lehren die wichtigste theosophische (10), mystische Strömung des europäischen Judentums. Es ist daher durchaus denkbar, dass Böhme zum Ende seines Lebens mehr von ihr gehört hat, durch welche Filter auch immer entstellt. Die zahlreichen Ausdeutungen von Namen aus dem Alten Testament gerade in Antwort 2 sprechen dafür. Woher aber die starken Strukturähnlichkeiten zwischen Böhmes gesamter Philosophie und der Kabbala stammt, wenn er ihr in direkter Form offenbar erst sehr spät begegnet, scheint mir unklar.

Die gleiche Vorsicht ist zu empfehlen, wenn er in den Antworten plötzlich und in einer auffallenden Häufigkeit einen zentralen Begriff platonischer Provenienz verwendet. So lautet die Antwort auf die 5. Frage nach der Erschaffung der Engel:

„Die Schrift saget von GOtt: Psal. 104.4: Du machest deine Diener zu Winden, und deine Engel zu Feuer-Flammen. In diesen Worten lieget der gantze Verstand; dann mit dem Worte Diener wird die Bildliche Idea, als der Geist der Engel verstanden, aus dem Oden (Atem – TI) oder Hauchen Göttlicher Kraft und Macht, aus dem H. Namen GOttes. (…) Die Idea oder das Ebenbild GOttes ist gewesen eine Form Göttlichen Namens (…) da sich der Wille des Ungrundes hat in eine Form gebildet, und ist doch keine Creatur gewesen, sondern nur eine Idea, wie sich ein Bilde in einem Spiegel bildet (…).“ (Antwort 5; 1 und 3)

Genauso wie im ersten Werk der zweiten Schreibperiode, in den „Drei Prinzipien“ 1619/20, plötzlich die „Jungfrau Sophia“ beginnt eine wichtige Rolle zu spielen, so taucht – übrigens ebenfalls mit einem „Spiegel“ konnotiert (11) – hier die Idea als Begriff auf, der sich auf die Entstehung der Engel bezieht, als Ideen, als Ebenbilder Gottes. Die Herkunft dieses Gedankens von der Idea bei Jacob Böhmes dürfte zur neuplatonischen Tradition in der Spätrenaissance gehören. (12)

Der konsequentesten Verwendung neuer Terminologie sei nun nachgedacht.

„Wiewol wir dem Leser möchten alhier schwer zu verstehen seyn,“ schreibt Böhme wieder einmal in seiner Sorge, den Leser zu überfordern, so mag er doch „…in Göttlicher Kraft und Anruffung GOttes alles verstehen, so ihme das recht Ernst ist.

Der Leser soll wissen, daß in Jah und Nein alle Dinge bestehen, es sey Göttlich, Teuflisch, Irdisch, oder was genant mag werden.“ (Antwort 3;1)

Im Prinzip des Nein liegt die Negierung der Einheit von allem Sein, denn „…der ausgeflossene Wille will die Ungleichheit, auf daß er von der Gleichheit unterschieden, und sein eigen Etwas sey, auf daß etwas sey, das das Ewige Sehen sehe und empfinde: und aus den eigenen Willen entstehet das Nein; dann er führet sich in Eigenheit, als in Annehmlichkeit seiner selber; er will Etwas seyn, und gleichet sich nicht mit der Einheit, dann die Einheit ist ein ausfließend Jah, welches ewig also im Hauchen seiner selber stehet, und ist eine Unempfindlichkeit, dann sie hat nichts darinnen sie sich möge empfinden, als nur in der Annehmlichkeit des abgewichenen Willens, als in dem Nein, welches ist ein Gegenwurf ist des Jah, darinnen das Jah offenbar wird, und darinnen es etwas hat das es wollen kann.

Dann Eins hat nichts in sich, das es wollen kann, es duplire (dupliziere – TI) sich denn daß es Zwey sey; so kann sichs auch selber in der Einheit nicht empfinden, aber in der Zweyheit empfindet sichs.“ (Frage 3;5f)

Dieses Ja-Nein-Schema zieht sich durch die Antworten als deren radikalste Verknappung seiner Lehre auf eine Formel, zu der er sich - wieder einmal im Gefühl, unverständlich zu sein –  offenbar hier entschließt. Dass das „Jah“ sich mit „h“ schreibt, wird kein Zufall sein, erinnert es so doch an Böhmes häufige Deutung vom Namen Je-ho-va, so auch in der Antwort 2, Absatz 7. Im „h“ sieht Böhme – nahe der Kabbala übrigens – das „Hauchen“ Gottes, dessen solcherart Sprechen die Einheit mit dem Göttlichen umatmet.

Das „Nein“ wird hier gerechtfertigt. Die Tragweite ist kaum zu ermessen. Ohne das Nein gäbe es kein Ja, beides gehört zusammen wie schwarz und weiß, links und rechts, oben und unten, gut und böse – ja warum nicht ausholen und weiter aufzählen: es gehört zusammen wie Krieg und Frieden, Finsternis und Licht (Böhmes zwei transzendente „Prinzipien“), Satz und Gegensatz, Yin und Yang.

Das Nein wird noch in weiterer Hinsicht gerechtfertigt. Böhme zeigt Verständnis dafür, dass das Nein „angenehm“ sei: es ist eine „Annehmlichkeit“, mithin ein Genuss seiner selbst. Nein zu sagen betrifft – modern gesagt – das subjektive Belohnungsgefühl. Es tut gut. Im Wonnegefühl des Nein, in dem das Subjekt aus den Zwangseinheiten des glättenden ewigen Ja ausbrechen kann und alles negieren kann, wohin es denn doch zurückkehren wird, trotzt das Nein dem Ja einen Eigensinn ab, der der Einheit die Lüge der Seligkeit nimmt:

„Denn es werden allemal zwey Reiche in den Elementen verstanden, eines nach GOttes ausgegossener Liebe, und das andere nach seinem Zorn (…).“ (Antwort 13; 7)

Das Ja fließt zur Konversion zusammen, das Nein stößt sich zur Diversion ab. Diese Trennung geht nun NICHT auf in Gott und Teufel, sondern, deutlicher als Böhme es hier sagt, kann es nicht  auf die Spitze getrieben werden, dieser Riss geht durch das Göttliche selber hindurch: „Also ist das Nein, als GOttes Zorn, in den gefallenen Engeln …“ (Antwort 9;6) ebenso enthalten wie in den „andern Engeln“, die in den gefallenen etwa ein abschreckendes Beispiel zu sehen bekommen. (ebenda)

Gerade hier, im Zorn Gottes als Ausdruck des notwendig Bösen in der Welt,(13) sieht Gershom Scholem die größte Nähe Böhmes zur jüdischen Mystik:

„Die Strenge in Gott, die in einem biblischen Bild, wie es in ganz entsprechendem Zusammenhang viel später auch Jakob Böhme aufgegriffen hat, das Zornesfeuer ist, das in Gott brennt, ist eine heilige Qualität der göttlichen Totalität.“ (14)

Noch deutlicher wird diese Notwendigkeit des Bösen in Gott bei der Beantwortung der kniffligen 9. Frage, die da lautet: „Weil GOtt Allmächtig ist, warum hat ER dem Lucifer nicht widerstanden, und solches geschehen lassen?“ Unumwunden antwortet Böhme, und hier reicht der erste Absatz der Antwort als Beleg, dass es im Himmel nicht anders zugeht als auf der Erde:

„Antwort. Wann sich Feuer und Licht einmal scheidet, so ists eine grosse Feindschaft gegen einander; gleichwie Wasser und Feuer Feinde sind, und keines des andern mehr begehret, dann eines ist dem andern ein Tod: weil sie aber in einem wachsenden Leben, in Einem Grunde beysammen stehen, so haben sie einander lieb, und stehen in grosser Freude beisammen. Also auch von Teufel und GOtt zu dencken: GOtt begehret des Teufels nicht mehr, und der Teufel begehret GOttes nicht mehr.“ (Antort 9;1)

Diese Endstufe gleichsam eines Rosenkrieges, wonach diese Szene klingt und bei dem keiner vom andern lassen kann, weil erst der Tod sie scheidet, stellt beide Partner, nichts anderes sind Gott und der Teufel hier, auf eine Ebene. Können wir doch im Wort vom „wachsenden Leben“ eine Schwangerschaft erahnen, um derentwillen sie dennoch „in grosser Freude beisammen“ stehen. Dieses „Kind“ ist das Opferlamm Jesus, wie die Antwort auf Frage 12 nahelegt: Dem „Geiste samt der Idea Jesus, als ein Ausfluß Göttlicher Einheit zu Hülfe kam, und der armen Seelen wieder das Licht der Liebe einführete.“ (Antwort 12;18)

Jacob Böhmes Gott mag allmächtig sein, aber er ist nicht immer lieb und gut. Dieses Bekenntnis, auf das jeder Böhme-Leser über tausende von Seiten wartet oder es bereits ahnt – hier wird’s gesagt, mit letzter Kraft, am Ende seines gehetzten aber gelassenen Lebens, verachtet von den Görlitzer Oberprotestanten, bewundert von den schlesischen Adeligen, die so viel Courage aufbrachten, seine Manuskripte herum zu reichen und sich verzückt an ihnen zu berauschen, nach Dresden zum kurfürstlichen Hof aber ließen sie den intellektuell unbewaffneten Schuhmacher alleine ziehen. Sie bewunderten ihn und ließen zu, dass er als Rucksackhändler hausieren gehen musste. Armut hinterließ ihm sein Stolz und sein Nein zur weltlichen Zunft. In Briefen schrieb er über Truppenbewegungen, und er sah, wie vorbildlich die Konfessionen sich in Ja und Nein spalteten und massakrierten, von 1618 bis 1648, später, heute, morgen. Böhme hat seinen Gott längst gefunden, er steckt in Feuersteinen genauso wie im Licht, das mit den Funken angeschlagen wird, in den Seelen, in den Sternen, wo kein Ort für Gott. In Gott selber reißt es entzwei, der verzweifelt sich als sein eigener Sohn hinrichtet. Bei Jacob Böhme, zuweilen, ist „Gott“ ein Wort für Realität, brutale, liebe, sehnsüchtige, mal witzige, mal aberwitzige Konstruktion der Geborgenheit des Menschen im kalten Kosmos.

 

Anmerkungen:

(2)  In der Nachfolge Böhmes traute sich einer seiner berufenen Schüler sie zu beantworten, und so hat „(…) der berühmte Englische Mystikus Eduart Taylor (1641-1729 – TI), als ein grosser Liebhaber dieser Theosphischen Schriften, aus selbem Grunde alle übrigen Fragen zu beantworten nach seiner Gabe unternommen und unter dem Titul: Jac. Boehmii Theosophia, in England drucken lassen.“ (Nota)

(3)  Vgl, die Ausführungen zur Schrift „Vom heiligen Gebeth“, und die Biographie von Ernst Heinz Lemper, ebenda, S. 97-109

(4)  Die avancierteste Arbeit zu dem Thema stammt von: Sibylle Rusterholz: Elemente der Kabbala bei Jacob Böhme. In: Böhme-Studien 1, ebenda, Berlin 2007, S. 15-45.

(5)  Vgl. Günter Bonheim: Zeichendeutung und Natursprache, ebenda, S. 178, und Rusterholz, ebenda, S. 16f.

(6)  Vgl. Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt / Main 1967. S. 259. Zuerst Zürich 1957.


Umfang: 56 Seiten (inkl. der Fragenliste), Sämtl. Schriften Band 9.
Zur Zeit beste Ausgabe: Jacob Böhme: Sämtliche Schriften. Herausgegeben von Will-Erich Peuckert/August Faust. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730. Neunter Band. Stuttgart: Friedrich Frommanns Verlag, 1956.

 

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